Al oriente del islam

Por Abdennur Prado
Capítulo del libro ‘El islam anterior al Islam‘ (editorial Oozebap 2008)

Houri preguntó a Mansur Escudero por qué prácticamente todos los musulmanes españoles tenían de libro de cabecera el Tao Te King, y Mansur le contestó: «Islam es el oriente que puede vivir un occidental».[1]

Muhámmad no se presentó como el portador de la única religión verdadera, excluyendo a todas las demás, sino como un Mensajero más entre los muchos enviados por Dios a la humanidad. El islam no es únicamente la religión histórica que enseñó el Profeta Muhámmad a los árabes en el siglo séptimo después de Cristo, sino que es nombrado por el Corán como el dîn (juicio, camino) primigenio, como la tradición universal del ser humano tal y como ha sido enseñada por múltiples profetas desde el principio de los tiempos. Para que comprendamos esto en nuestra lengua castellana debemos acostumbrarnos a traducir la palabra árabe islam, y pensar en la «rendición incondicional a la fuerza que mueve el universo» como un punto de intersección entre las tradiciones. Que el islam es anterior al siglo VII d.C. es algo evidente para cualquiera que se haya acercado al Corán, en el que se habla de musulmanes en un tiempo anterior a la venida de Muhámmad, paz y salat. Según el Libro de Dios, hombres y mujeres anteriores a Muhámmad se reconocieron como musulmanes: 

Noé: «Se me ha ordenado ser de los musulmanes.» (Corán 10: 72)

Abraham e Ismail: «¡Oh Sustentador nuestro! ¡Haz que seamos musulmanes, haz de nuestra descendencia una comunidad de musulmanes.» (Corán 2: 128)

Y esto fue lo que Abraham legó a sus hijos, como Jacob: «¡Oh hijos míos! He aquí, que Dios os ha escogido la fe más pura; no dejéis que os sobrevenga la muerte sin haberos rendido como musulmanes.» (Corán 2: 132)

El profeta José: «¡Haz que muera como musulmán y adhiéreme a los justos.» (Corán 12: 101)

Moisés, dirigiéndose al Pueblo de Israel: «¡Confiad en Él, si realmente sois musulmanes!»(Corán 10: 84)

Los hechiceros del Faraón, tras reconocer su derrota: «¡Señor, danos paciencia y haznos morir siendo musulmanes!» (Corán 7: 126)

Los apóstoles de Jesús dijeron al Mesías, hijo de María: «Nos hemos abierto hacia Al-lâh. ¡Sé testigo de que somos musulmanes!» (Corán 7: 52)

El hombre justo dijo: «Hacia Ti me vuelvo pues soy realmente de los musulmanes.» (Corán 46: 15)

Y la Reina de Saba: «Me rindo como musulmana junto a Salomón ante Al-lâh, el Señor de los Mundos.» (Corán 27: 44)

La mayoría de los ejemplos mencionados en el Corán pertenecen a la misma rama abrahámica, que era la conocida por los habitantes del Hiyaz, el lugar de la predicación de Muhámmad, que la paz y la salat de Dios sean siempre con él. A partir de aquí es comprensible que se tienda a situar el islam como continuación de la tradición judeo-cristiana. Debemos renunciar, sin embargo, a la clasificación del islam como «una de las tres religiones monoteístas», olvidando que el Corán reconoce como tradiciones reveladas explícitamente al zoroastrismo y al sabeísmo, y que la cifra de Mensajeros que ha recibido la humanidad es de 124.000, según un conocido hadiz, y que éstos pertenecen a las diferentes lenguas y pueblos que han poblado el mundo:

Cada comunidad tiene un mensajero.
Y una vez que su mensajero les llega,
se decide entre ellos con ecuanimidad
y no son tratados injustamente.
(Corán 10: 47)

 Y en verdad hemos suscitado
en el seno de cada comunidad a un mensajero.
(Corán 16: 36)

 ¡Y cuantos profetas enviamos a los pueblos antiguos!
(Corán 43: 6)

La universalidad del fenómeno profético es central en la concepción de la historia de la humanidad tal y como se desprende del texto coránico. La diversidad es aquello que la Luz en su esplendor revela como unido. La superación de la apariencia fragmentada no se da en la unión externa, en hacer tabula rasa y unir en torno a una religión o a una doctrina determinada, sino en realizar el esfuerzo de comprensión que nos permita ver la unidad subyacente en lo múltiple, una comprensión que no nos ofrece el mero raciocinio, sino el compasionarse con todo lo creado. Esto implica romper los límites en los cuales pretenden encerrarnos. Los musulmanes sabemos que todos los pueblos han tenido sus profetas y no podemos limitar el fenómeno universal de la profecía a una tradición determinada, y menos a eso que los orientalistas han clasificado como «las tres religiones monoteístas» o «tradición abrahámica».

Llevando al extremo este planteamiento, Abderrahmán Muhámmad Maanán ha escrito que el islam no es «una religión monoteísta», pues «no es religión ni es monoteísta». Debería hablarse más bien de la Unicidad de todo lo creado, del hecho de que todo en la Creación permanece unido por su origen en Al-lâh.

Por su parte, André Chouraqui niega la categoría de «monoteísmo» para el judaísmo, argumentando que en realidad la Torah no afirma la existencia de un único Dios.

Es menester matizar la afirmación de los teólogos llamados monoteístas que repiten a porfía desde hace siglos: «No existe más que un Dios», siendo siempre ese Dios aquel de quien lo afirma. Ningún profeta de la Biblia habría cometido la imprudencia de emitir semejante contraverdad.[2]

Siguiendo las tesis de Yehezkel Kaufman, Chouraqui afirma que la Biblia jamás ha negado la existencia de los dioses que pueblan los cielos y la tierra, objeto de los cultos politeístas. No tiene nada que hacer con ellos y se limita a enunciar a Yahwé como el Señor propio de Israel. Y denuncia el uso que se hace de la palabra monoteísmo:

Esta palabra, que no existe en las lenguas semíticas, en las lenguas europeas es de uso tardío. Aparece en inglés en 1660, y en francés más tarde todavía, en 1834. Observemos que el uso de esta palabra es contemporáneo de los comienzos de las aventuras coloniales del Imperio británico y luego del Imperio francés. Cuando se toma la decisión de conquistar y de dominar a pueblos, es reconfortante pensar que solo existe un Dios y que ese Dios es necesariamente el de los vencedores. Hay un abismo entre afirmar: «Sólo existe un Dios» —lo cual sería a todas luces una contraverdad— y decir lo que proclaman Moisés y los profetas: «Los Elohim son Un, los dioses son UNO».[3]

 Si hay algo claro para Chouraqui es que tanto Moisés como Jesús y Muhámmad son del todo ajenos al «monoteísmo occidental»:

Los tres son orientales. Crecen en un templo poblado de divinidades y de innumerables templos. No cabe duda de que si nuestros fundadores resucitaran sentirían menos extrañeza en el medio politeísta oriental que en los lugares de culto «monoteísta» de occidente.[4]

Sin necesidad de asumir ni criticar estas tesis, nuestra intención es la de romper el marco en el cual se ha tratado de encerrar a nuestra tradición, señalando hacia las relaciones del islam y las tradiciones orientales.

Al romper con los parámetros de la linealidad —a favor de una concepción orgánica de la historia—, se nos descubre un mundo de relaciones entre el islam y las religiones orientales más sutiles que no las que podríamos establecer entre el islam y el cristianismo. El hecho de compartir la figura de Jesús (paz y bendiciones) puede ser más un motivo de distancia que no de acercamiento. Al intercambiar opiniones sobre la naturaleza de Cristo nos situamos en el terreno de la discusión doctrinal y teológica, de la cual poco podemos esperar. Las distintas concepciones formales sobre algo común nos separan, cosa que no sucede cuando consideramos el encuentro entre tradiciones aparentemente dispares, sin un origen histórico común.

La larga historia del islam en su encuentro con otras tradiciones no puede ser reducida a un artículo. La infinitud de contactos no se ha producido en el orden de las ideas, sino en el del contacto humano, refractario en muchos casos a una explicación concreta. Hay que decir, como es costumbre, que la intención de quien escribe es tan sólo abrir puertas, esbozar un tema inabarcable, etc., pero también afirmar que hablar del islam, del sometimiento a la Realidad Única, es situarse en la perspectiva del encuentro.

Actualmente se están realizando diferentes acercamientos entre el islam y otras tradiciones como el zen y el budismo, como también hacia la mística judía y la cristiana, en las cuales se ha rebasado el marco doctrinal hacia la fuente de todo lo creado. Dirigiendo nuestra mirada a Oriente, sentimos que el tauhid tiene que ver con el tao. El sentido de Unicidad está en el centro de todas las cosmologías tradicionales, la interrelación de todos los seres en el vértice absoluto, la Unicidad sin fin de lo existente.

Algunos comentaris­tas indios musulmanes —como Abu’l Kalam Azad en el siglo XX— han considerado que el profeta Dhu’l­ Kifl, mencionado en Corán 21; 85 y 38; 48, era el Buda de Kifl —¿contracción arabizada de Kapilavas­ta?—, y el árbol de la sura 95, 1-5 ha sido asimilado al árbol bajo el cual Buda recibió su iluminación. Recuérdese que el denominado «Loto del Límite» fue visto por el Profeta Muhámmad durante el Viaje Nocturno (Mi‘râj[5]), y señala la cima del universo creado, lo cual da una idea del respeto que algunos musulmanes han mostrado por Buda, que la paz sea con él.

En 663, las tropas de Muhammad bin Qasim llegaron a Bactria, donde estaba situado el gran monasterio budista de Nava Vihara,[6] en Balkh. Se permitió a los seguidores de todas las religiones seguir con sus prácticas. Los budistas, como los hindúes, mazdeos, mandeos y zoroastrianos, fueron considerados como ahl al-Kitab, comunidades que han recibido una revelación proveniente de Dios y se guían por ella. Aunque muchos budistas se reconocieron musulmanes, otros aceptaron el estatuto de dzimmíes (minoría religiosa). Nava Vihara —que significa «nuevo monasterio» en sánscrito— permaneció abierto como centro de estudios y lugar de peregrinación, tal y como nos relata Kermani en una descripción conservada en el Kitab al-Buldan de al-Hamadhani.[7] Kermani describe el templo y sus actividades mediante analogías con las prácticas islámicas, comparando Nava Vihara con la Ka’aba como lugar de peregrinación. Explica que en el centro del templo existe una piedra cúbica cubierta con telas y como los devotos budistas la circundan y se postran. Alexander Berzin resume así las descripciones de Kermani:

La piedra negra a la que se refiere es la plataforma que sostiene al Buda sentado, como es corriente en los templos bactrianos. Los vestidos que la cubren están en concordancia con la costumbre irania de mostrar veneración. La descripción de Kermani es una muestra de la actitud abierta y respetuosa de los árabes omeyas en su intento de comprensión de las religiones no-musulmanas, como el budismo, que fueron encontrando en los territorios conquistados.[8]

Al margen de las conquistas y de los enfrentamientos, el encuentro entre el budismo y el islam es uno de los momentos clave de la historia espiritual de la humanidad, cuya irradiación es incalculable. En Balkh, los musulmanes crearon un nuevo centro de estudios: matemáticas, medicina, astronomía, astrología y alquimia, todas las ciencias del momento. Los peregrinos budistas seguían llegando incluso desde China, lo cual contribuyó al intercambio intelectual y religioso. Balkh es además el lugar de origen del profeta Zoroastro, paz y bendiciones. Tal y como relata Henry Corbin:

Todo lo que Balkh había recibido en el transcurso de los tiempos de la cultura griega, budista, zoroastriana, maniquea, cristiana, nestoriana, sobrevivía allí.Desde la mitad del siglo VIII, astrónomos y astrólogos, médicos y alquimistas, se pusieron en marcha, desde numerosas ciudades, hacia el nuevo hogar de vida espiritual creado por el Islam.[9]

Llegando a la India, sentimos de inmediato que el tauhid está mucho más cerca de la escuela vishnuísta que del Cristianismo trinitario. Como nos recuerda Seyyed Hosein Nasr: «Cuando los musulmanes llegaron a la India llamaron al hinduismo la religión de Adán y un Shaij tan respetado como Mirzâ Mazhar Jân Jânân consideró los Vedas como libros inspirados divinamente».[10] Otros autores identificaron las palabras Brahmân con Abraham de un modo espontáneo, llegando a pensar el hinduismo como una tradición primordial y la India el lugar del cual el propio Abraham era originario. Eso está contemplado en el Tahqîq mâ li’l­ Hind, la obra sobre la India de al-Bîrûnî,[11] entre otros.

Claro que las relaciones entre musulmanes e hindúes no fueron siempre buenas. Bîrûnî llegó a la India y escribió sobre ella, pero lo hizo como miembro del séquito de Mahmûd de Ghazna en su invasión salvaje. Tras la realidad de dos ejércitos en la batalla existe un motivo de encuentro que a veces se mantiene oculto, pues ha sido deliberadamente no escuchado. Hoy en día, como antaño, aquellos que representan a unos poderes que anhelan el enfrentamiento ponen sus medios en resaltar los aspectos más sangrantes de la historia, olvidando las más de las veces que la propia historia es la expansión del desencuentro.

Decir que Abraham era Brahmân y originario de la India no es una barbaridad histórica, sino un modo de enlazar las tradiciones. Quiere decir que todas las tradiciones se encuentran más allá de las formas, que se buscan en los contenidos trascendentes y se encuentran en la adoración del Uno-Único, en su entrega a lo indiferenciado. Al hacerlo así, todas las tradiciones se reencuentran consigo mismas, se miran en el espejo de los otros y redescubren nuevos sentidos que se hallaban ocultos por la religión establecida, que considera el hinduismo y el islam como «religiones históricas», fijadas a partir de una revelación concreta.

Esto quiere decir: si Brahmâ es el nombre de ‘un dios’ (según las lecturas mitológicas de la tradición hindú) o de «una casta» (según el hinduismo como religión de estado) la equivalencia entre Abrahám y Brahmán se desmorona. Del mismo modo, si consideramos a Abraham como «un profeta judío (o cristiano)», y por tanto lo limitamos histórica y étnicamente, el abismo se abrirá de nuevo. Por el contrario, si brahmá indica una temporalidad que está más allá de la medición humana, pero que sigue siendo temporalidad (cósmica, pero no eterna), nos situamos en el mundo intermedio de la profecía, en el mundo de los arquetipos en el cual podemos establecer la semejanza.

A partir de aquí se establecerán concordancias de sentido, se recordará que la palabra Brahmân hace referencia al sacrificio, y que los textos llamados «de los Brahmânes»[12] contienen todos aquellos elementos que debían utilizar los sacerdotes para realizar sacrificios: fórmulas, descripciones de los rituales, utensilios apropiados para cada sacrificio, tiempos y lugares, oraciones, así como las recompensas que se pueden esperar de su ejecución. Dado que Abraham es conocido como el instaurador del sacrificio dentro de la tradición islámica y judía, la equiparación va cobrando fuerza.

Todas las etimologías o juegos de palabras que se pueden establecer entre las tradiciones (tan del gusto de San Isidoro de Sevilla), por fantasiosas que parezcan, aluden a lo mismo: Ibrahîm es Brahmân. Esta es una aproximación sonora, y por tanto gustativa. El sonido de un nombre nos evoca el otro, y así dos caminos que se presentaban enfrentados son relacionados. Esto no es ninguna excentricidad: el hombre se aferra a lo que puede. En el contexto del encuentro entre el islam histórico y el hinduismo, una similitud sonora es todo un mundo, nos abre a una posibilidad de encuentro, de reconocimiento de uno mismo en el otro. Llega un momento en que nos damos cuenta de que los problemas planteados en una y otra tradición son similares. En ese momento el islam ha dejado de ser una religión semita y el hinduismo una religión aria, para convertirse en lo que siempre fueron: tradiciones reveladas a partir de una única fuente que trasciende todas estas distinciones, ofreciendo respuestas a las mismas preguntas esenciales.

La influencia mutua entre las místicas hindú y musulmana es incalculable. Según Helmuth von Glasenapp:

Característico de este periodo [siglos XIV-XVI] es el hecho de que la relación entre los hindúes y los musulmanes había mejorado tanto que entre los fieles de una y otra religión no solo se formó un soportable modus vivendi, sino que surgió la necesidad de comparar entre sí ambas formas de creencia y comprenderlas como formas diversas de monoteísmo místico.[13]

Uno de los representantes memorables de este periodo es el gran poeta Kabir[14] (1440-1518), el cual en sus poemas escritos en hindi popular unió las concepciones de la metafísica popular vishnuita con doctrinas sufíes. Se dice que fue discípulo de un sufí, Shaij Taqqi, y después de un místico hindú, Râmânanda, lo cual puede servirnos de muestra de lo que puede suceder en un mundo abierto como es el de la India:

Los dioses están hechos de piedra;
el Ganges y el Jumna son agua;
Râma y Krisna están muertos;
no existe clan ni casta en el vientre materno…
(…)

Si vuestro dios hubiera deseado la circuncisión,
os hubiera enviado circuncidados al mundo…
Oh Maulvi, ¿qué libros estás explicando?
Charlas y parloteas día y noche,
pero no has encontrado la religión verdadera.
(…)

Mirad en vuestro corazón;
ahí encontraréis a Al-lâh y a Râma. [15]

Uno de los signos culturales de la interacción entre el hinduismo y el islam nos lo ofrece la palabra árabe faqir —literalmente ‘pobre’—, tan usada por los sufíes, y que ha pasado a designar en la India a todos aquellos que han renunciado al mundo de las apariencias. También los ulemas musulmanes durante el periodo mogol calificaron a los hindúes como ahl al kîtâb, gentes del Libro,[16] pertenecientes a la cadena de profetas que se inició con Adán, paz y bendiciones.

La palabra yoga significa unidad y proviene de la misma raíz que la palabra cónyuge, esposo. Se trata de un método para lograr el reposo total en lo Absoluto, la pacificación de cada uno en la Unidad sin fin de la conciencia. Dicho reposo se consigue, según el Yogasutra de Patanjali, «parando la actividad de la mente». Actualmente se están realizando diferentes acercamientos entre el islam y tradiciones como el zen o prácticas milenarias como el Chi Qong o el Tai Chi, caminos hacia la unicidad que ponen énfasis en la práctica física para pacificar la mente y alcanzar el desapego. Entre los sufíes, prácticas relacionadas con el recuerdo (dzikr) y la respiración consciente (hosh dar dam) son habituales. Uno de los grandes Shaijs de la tariqa Naqshbandi, dul Khaliq al-Ghujdawani ha dicho:

El seguidor sabio debe estar atento a su respiración, que entra y sale, con lo cual mantiene siempre su corazón en la Presencia Divina. Cada respiración que es inhalada y exhalada con Presencia está viva y conectada con la Presencia Divina. Cada respiración inhalada y exhalada con desatención está muerta, desconectada con la Presencia Divina.[17]

El control de la respiración, de la repetición de «mantras», del samâ’ —‘audición’ o ‘armonía’ en árabe—, de la embriaguez mística… son practicadas por musulmanes desde hace ya más de un milenio, y a través de ellas el islam se relaciona con las «religiones orientales», que ponen su énfasis en la corporalidad y no separación entre espíritu y materia.

Los primeros musulmanes llegaron a China en tiempos de la Dinastía de Tang en 651, diecinueve años después de la muerte del Profeta Muhámmad. Aunque el islam se introdujo en el extremo oriente principalmente a través del comercio, hay que notar las alianzas entre los emperadores chinos con el califato abbasida. En el 758 d.C., el emperador chino solicitó al califa de Bagdad su ayuda, por lo que recibió un ejército de 20.000 hombres para combatir una rebelión en Lushan. Estos musulmanes se quedaron en la región del noroeste, dando lugar a diversos asentamientos. Desde entonces puede hablarse de un flujo migratorio constante. La historia del islam en China en esta época, y su convivencia con el budismo chino y tibetano, guarda numerosos tesoros que nos son desconocidos.

Según Alexander Berzin, la propia dinastía Yuan, que derrotó a los mongoles en el siglo XIV, desciende de los musulmanes Hui. Decretó la libertad religiosa para los musulmanes, aunque con la obligación de hablar la lengua del imperio y vestir según las costumbres chinas. Eso —sumado a la doble destrucción operada por las cruzadas y por los mongoles, y el consiguiente desmembramiento general del mundo islámico—, condujo a una pérdida de las raíces. Sin embargo, y debido a que los gobernadores Yuan de Yunan eran generalmente musulmanes, el islam se asentó plenamente. La dinastía Manchú Qing (1644-1922), por oposición a sus predecesores, realizó una encarnizada persecución del islam. Entre 1648 y 1878, más de doce millones de Hui y musulmanes de Uighur fueron martirizados en diez levantamientos infructuosos contra la opresión de Qing. La historia del islam en la China a partir del siglo XVII está teñida de sangre:

Centenares de miles de personas han dividido su propia historia según las generaciones de murshid [mártires].[18]

Según Françoise Aubin, los creadores del islam literario en la China de los siglos XVII y XVIII fueron productos típicos del final de los Ming y el comienzo de los Qing: eruditos de cultura neo­confuciana, un confucianismo orientado a la introspección y caracteri­zado por una renovada reflexión metafísica. Como devotos musulmanes, en virtud de una ascendencia de Asia central y Oriente Próximo que pretendían re­montar hasta el Profeta, añadieron a su bagaje cultural, además de la lectura del Corán y los hadices en lengua original, varias obras fundamentales de sufismo en lengua persa, sobre todo las del poeta Yami (1414-1492). La destrucción de las grandes bibliotecas de Irán, de Iraq y de Siria y de los grandes centros culturales del mundo tradicional islámico cortó el flujo intelectual hacia la China. La formación de los eruditos musulmanes se completaba con las lecturas asequibles de la época: los clásicos del confucianismo que propugnaban la rectitud moral, los comentarios neoconfucianos que glosaban sobre el perfeccionamiento, los sutra búdicos dirigidos a la salvación del alma y las meditaciones taoístas sobre la ilusión del mundo material.[19]

El lenguaje neoconfuciano no era más que un instrumento al servicio del mensaje místico. La unión final del individuo con el Uno-Único, verdadera vuelta al origen, requiere el paso por tres sendas: tao —la misma palabra con la que los occidentales han acuñado la denominación de taoísmo—, también llamadas «vehículos» —al igual que el budismo, propagado por el Gran Vehículo, el Mahayana y el Pequeño Vehículo, el Hinayana. Es decir, que el aspirante al éxtasis, partiendo de la Senda de la sharia, enseñada en las mezquitas de barrio y de pueblo, por aquilatamientos y profundizaciones sucesivas, pasa por la «Senda media», la de la tariqa o cofradía, profesada por un maestro, para llegar a la «Senda última» o haqiqa, la Verdad trascendental, reservada a unos pocos elegidos. Para llegar hasta allí se recomienda el ascetismo y la recitación del dzikr, con una disciplina física rigurosa.

Podríamos extendernos sobre los contactos entre los musulmanes y las tradiciones de la antigua Persia: zoroastrismo, mazdeísmo, incluso con el maniqueísmo. Ibn Sab’în de Murcia hizo remontar los isnâd (cadenas proféticas) hasta Hermes, identificado con el profeta coránico Idrîs, que la paz sea con él. Hermes era uno de los cinco grandes profetas de la tradición maniquea, y de ahí pasó a la profetología islámica, una consideración que entronca con la tradición gnóstica cristiana, y con la de los llamados sabeos de Harran, que también son considerados como gentes del Libro (Corán 2: 62, 5: 69 y 22: 17). El gran filósofo al-Kindî se refiere al Poimandres —en el cual Hermes enseña a su hijo los misterios de la trascendencia divina— para afirmar que él, como filósofo musulmán, no lo hubiese podido expresar mejor.[20]

Con todo esto quedará claro el por que nos negamos a clasificar el islam como una de las «tres religiones monoteístas»: por considerar que dicha clasificación atenta contra el sentido de la universalidad contenidos en el Corán y la Sunna de Sidna Muhámmad. Todo esto no quiere decir que neguemos el sentido a la afirmación de una raíz común para el Islam, el Judaísmo y el Cristianismo, sino que el sentido universalista del Islam supera con creces el marco de la «tradición monoteísta», una expresión creada por los hombres, con una mirada excluyente, incluso con tintes racistas. No queremos negar un cierto aire de familia, ni los lazos que nos unen a los judíos y cristianos, sino el hecho de ser clasificados en unas categorías religiosas etnocéntricas que nos son ajenas. Se trata más ben de ensanchar esos lazos a todas las tradiciones primigenias, a todos los pueblos en su lucha por mantener su integridad en un mundo abocado a la disgregación de las identidades y costumbres a causa de la uniformidad cultural impuesta por el monoteísmo del mercado.

El espíritu abierto del islam se manifiesta en la constante interacción a la cual se ve abocado. La tradición del islam es universal, y vemos como hoy en día se establecen nuevos lazos con las religiones de la América pre-colombina, con las de Malasia, del África negra, etc. Todo depende de cada lugar, de cada situación, de cada recepción de la Palabra, de un modo espontáneo e imprevisible.

Contrariamente a lo que suele decirse, el islam no se propaga por la espada. La historia del islam es una prueba contundente de que esto es así. Históricamente cada pueblo ha hecho suyo el Mensaje según sus condiciones. Mientras los musulmanes han sido conscientes del tauhid (es decir: mientras han sido musulmanes), no han tenido necesidad de aculturizar, colonizar ni destruir otras culturas, porque cada una de ellas encuentra un nexo común en la universali­dad esencial de la Palabra revelada. Eso nos permite hablar de un Islam tamazig, de un Islam wahhabi, de un Islam africano, de un Islam europeo… sin dejar de considerar que el islam es anterior a todas sus manifestaciones, que sigue siendo uno en su médula profunda.

Incluso estas clasificaciones son más amplias de lo que deberían. Hablar de un Islam africano es hablar de los mil modos en que el islam es adoptado por diferentes pueblos, creando una variedad embriagadora, uno de los más bellos reflejos de la actividad de Dios en el mundo, de la abundancia de una Creación que se desborda minuto a minuto en nuevas creaciones, con el permiso de Dios, garantizando una existencia libre de todo dogmatismo, de toda religiosidad preconcebida.

Hoy en día, en países como Senegal o Ghana, algunos Shaijs ejercen como curanderos: son los mismos curanderos de la tribu que han adoptado el islam como una profundización en su creencia, sin sustitución ni usurpación cultural alguna. Los ritmos tradicionales se islamizan, dando lugar a nuevos modos de recitación, a nuevos colores y tonalidades. Hemos visto fotografías de mujeres africanas realizando la salat comunitaria con los pechos descubiertos. En un país tan tradicionalmente islámico como Marruecos existe una tariqa en la cual sus miembros escogen un animal totémico al que imitan en ciertas ceremonias. También en Asia existen este tipo de prácticas sincréticas, aunque a algunos ulemas salafis les escandalice. Los fuqara de la Tariqa rifaiya, presente desde Indonesia hasta el Magreb y conocidos como «derviches aulladores», realizan prácticas de origen dudoso —¿hindú, mongol, chamánico?—, tales como masticar vidrios y atravesarse el cuerpo con hierros. Nosotros no juzgamos ni para bien ni para mal muchas de estas prácticas, simplemente damos constancia de una multiplicidad de formas que emanan de la misma Palabra creadora. Hoy en día los indios sudamericanos se acercan al islam con otro talante, como una vía de preservar sus respectivos modos de vida, dotándoles de una fuerte estructura protectora frente al avance de la maquinización y el desarraigo. Precisamente el islam es lo que permite a los pueblos mantenerse fieles a sus tradiciones en un mundo en el cual la aculturación es una constante amenaza.

Lo mismo nos sucede a muchos occidentales, que descubrimos a través del islam lo más valioso de nuestra cultura, recuperando la historia borrada a sangre y fuego de la disidencia y la herejía. Muchos musulmanes occidentales se consideran herederos del espíritu científico y abierto del humanismo ateo en su lucha contra la tiranía. También de místicos cristianos como Margarita Porette, el Maestro Eckhardt, Juan de la Cruz o Jakob Böhme. A través del islam hemos recuperado la figura profética de Jesús, para descubrir el islam como la superación del nihilismo platónico-cristiano anunciada por pensadores como Martin Heidegger. La historia de la Iglesia Católica se nos presenta como un inmenso velo tendido para extirpar de nuestras vidas el espiritu de Jesús de Nazaret, el Ungido, signo de la Palabra renovada, refractaria a todo dogmatismo.

Todos los pueblos de la tierra han recibido el Corán, la llamada a retornar al dîn primigenio. Todos los individuos tienen la memoria de ese origen increado, para el cual el Corán sirve de recordatorio. Por su carácter universal, el islam tradicional no tiene la tentación de imponer unas estructuras de poder o de sustituir las creencias de las sociedades a las que va llegando, sino que se imbrica con ellas de un modo orgánico y promiscuo, dotándoles de una base más amplia a través de la cual la conciencia puede desarrollarse libremente. In sha Al-lâh.

Notas

1Los maestros desconcertantes, selección de aforismos y anécdotas de y sobre los musulmanes españoles aparecida en Webislam.
2Moisés, ed.Herder, 1977, p. 311.
3 Moisés, p. 305.
4Moisés, p. 359.
5Mi‘râj: la ascensión nocturna de Muhámmad por las esferas planetarias, recorriendo el cielo y el infierno a lomos de al-Buraq. Experiencia espiritual que traslada a Muhámmad a otra dimensión espacio-temporal, en la cual se encuentra con otros profetas y llega hasta «el límite», a dos medidas de arco del rostro de Al-lâh. Su esposa Aisha declaró que «su cuerpo no se movió de donde estaba».
6 Sobre Nava Vihara, véase: http://en.wikipedia.org/wiki/Nava_Vihara
7 Historiador y geógrafo persa del siglo X, autor del Mukhtasar Kitab al-Buldan, Libro conciso de las tierras.
8 Alexadr Berzin es un maestro budista norteamericano, quien ha estudiado las relaciones, tanto desde el punto de vista histórico como religioso, entre el budismo y el islam: http://www.berzinarchives.com/web/x/nav/n.html_1867868580.html
9Historia de la filosofía islámica, ed. Trotta, p. 35.
10Vida y pensamiento en el islam, ed. Herder.
11Abul-Rayhan Muhammad ibn Ahmad Al-Biruni (Kat, 973-Gazni, 1048) fue uno de los más destacados intelectuales del mundo islámico. Escribió cerca de 180 obras sobre historia, astronomía, astrología, matemáticas y farmacología. Véase: http://en.wikipedia.org/wiki/Al-Biruni
12Cerca del 1000 a.C.; calificados por Helmuth von Glasenapp como «una fuente importante para la prehistoria del pensamiento metafísico en la India», en La filosofía de los hindúes, ed. Barral, 1977, p. 52.
13La filosofía de los hindúes, ed. Barral, p. 102.
14 Sobre Kabir, véase: http://amediavoz.com/kabir.htm
15Tomado de Webislam: http://www.webislam.com/?idc=1305
16 Pueblos que han recibido una revelación y que se guían por ella, teniendo el mismo estatus que los musulmanes.
17 Véase: http://www.naqshbandi.org/chain/espanol/11.htm
18Zhang Chengzhi, Historia del alma, en Verde Islam nº 13.
19 Todo este párrafo es un extracto de Las sendas de Allâh, ed. Bellaterra, 1997, pp. 323-330.
20Henry Corbin, Historia de la filosofía islámica, ed. Trotta, p. 124.